Fernando BRAVO PEÑA: Algunos aspectos sobre la noción de libertad en las esferas estética, ética y religiosa
(Universidad del Valle, Santiago de Cali, Colombia)
Contacto: ferchobr@yahoo.es
Kierkegaard es un pensador que ha sido catalogado como uno de los precursores de la corriente filosófica conocida como el existencialismo, debido al hecho de que, sus reflexiones sobre el ser humano se han centrado en la subjetividad e interioridad del hombre. Por este motivo, lo importante aquí, es la situación personal de cada hombre frente a su vida, que se puede traducir en las preguntas: ¿existe un sentido verdadero de la vida?, ¿en qué consiste éste? Esto significa que, el hombre debe buscar el sentido de su vida, su lugar particular en el mundo, sin embargo, esa búsqueda presupone inevitablemente la elección. En otras palabras, se precisa del ejercicio de la libertad para definir el sentido personal de la vida y, con ello intentar encontrar un estado de existencia acorde con su significación o propósito. En un sentido kierkegaardiano: “la existencia es, ante todo la del existente humano, individuo singular cuyo ser consiste precisamente en la subjetividad, y de esta forma en la libertad de elección.” (Alarbid, 2008, 20-21).
Según Kierkegaard, la vida se puede vivir de muchas maneras, pero el único modo de vida realmente válido es la vida religiosa, por lo menos, si el hombre desea encontrar un sentido profundo y verdadero a su existencia. De ahí que, esta vida religiosa que reclama el pensador danés, como expresión última y verdadera del sentido de la existencia, deba plantearse en el terreno netamente subjetivo. Esto quiere decir que, para que la vida religiosa pueda fundamentarse como el sentido real y verdadero de la existencia, debe entonces tener ese sentido real y verdadero para quien asuma vivir religiosamente, debe creerlo con pasión y fuerza interior. De lo contrario, se trataría de una comedia, de una situación que al no ser tratada con seriedad, imposibilita que la esfera religiosa pueda ser asumida en su papel teleológico, como fin último en la vida del hombre. Sin embargo, esta convicción personal sobre la vida religiosa puede verse extraviada por otras formas de existir o de vivir que se oponen a ella. De este modo, Kierkegaard propone básicamente tres formas en las que el hombre puede asumir su existencia: la vida estética, la ética y la religiosa.
Para Kierkegaard, la esfera estética está caracterizada por un goce de la vida, de los placeres, de lo inmediato. El lema básico de quien vive estéticamente es hay “[...] que gozar de la vida” (Kierkegaard, 2007, 37), en donde, el goce queda condicionado por las circunstancias externas que lo posibilitan. Así, aquello que mueve al hombre esteta es el goce, más específicamente, el deseo de goce en sí, el cual no puede ser saciado totalmente, por ende, el deseo de goce es ilimitado, nunca se puede tener control sobre él. La figura que utiliza el pensador danés para representar la esfera estética, es la del Don Juan. El objetivo que persigue Don Juan es la seducción por sí misma, por ende, no hay conciencia de la vida. La intención del seductor no es comprometerse, sino reproducir el juego de la seducción, ya que, como hemos afirmado, el deseo de goce en sí mismo es infinito. En este juego de seducción continua, que hace el personaje Juan a su pretendiente Cordelia, de infinitas posibilidades (es lo mismo seducir a una y otra), la vida se vuelve superficial. Veámoslo en estas palabras que Cordelia le dedica a su amor Juan: “No te llamo mío, porque entiendo que tú nunca lo has sido, y, si un día me ilusioné con este pensamiento, ahora he sido cruelmente castigada. A pesar de todo te llamo mío: mi seductor, mi embaucador, mi enemigo, mi asesino, origen de mi desventura, tumba de mi dicha, abismo de mi desdicha. (Kierkegaard, s.f, 7).
La banalidad del goce, lo fugaz del mismo, hace que la vida estética sea considerada por Kierkegaard como una vida inauténtica. La vida del hombre esteta es inauténtica, porque el yo se desvanece en la fugacidad del goce, en lo efímero de la sensualidad. El hombre esteta es un engañador, principalmente de sí mismo, ya que, vive atrapado en las infinitas posibilidades del hedonismo o del placer, por esa razón, traiciona un aspecto fundamental de la libertad, tal como la concibe Kierkegaard. La libertad es elección, pero es una elección que supone comprometerse con la decisión elegida. El esteta no se compromete, el esteta vive abocado a la sensualidad, el sensualismo lo determina a él, lo domina, por este motivo, para Kierkegaard, el hombre esteta no es libre, es prisionero de sus pasiones, de la pluralidad del deseo. En la vida estética, puede parecer que el hombre en su afán de gozar la vida, haya suplido o acallado una sensación de insatisfacción ante la misma, pero lo verdaderamente insatisfactorio, es pretender encontrar satisfacción en una vida estética, en donde, la persona es movida por los deseos, como un tronco que va de un lado a otro en medio de las olas del mar. Kierkegaard comenta lo siguiente:
Comparado con los que persiguen satisfacción, estás satisfecho, pero de lo que más satisfecho estás, es del absoluto descontento. No te importa ver los esplendores del mundo entero, pues por el espíritu estás más allá de ellos y, si los mismos te fueran ofrecidos, dirías, como siempre: sí, se les podría sacrificar un día. No te importa no ser millonario, y si te ofreciera serlo, responderías sin duda: sí, eso podría ser interesante, podría dedicarle un mes. Si se te pudiera ofrecer el amor de la joven más hermosa, responderías, sin duda: sí, durante seis meses sería agradable. [...] Por eso no deseas nada, no aspiras a nada; lo único que desearías sería una varita mágica con la que pudieras conseguir todo, y si la tuvieras la usarías para limpiar la pipa. (Kierkegaard, 2007, 65-66).
El hombre esteta tiene una vida inauténtica porque es un engañador, no existe compromiso alguno más que con la sensualidad, o con la esclavitud de sí mismo. Si el hombre esteta no puede comprometerse con sí mismo, no lo puede hacer con los demás, como el caso de Juan que seduce a Cordelia, por la seducción misma, no por ella, el objeto de la seducción no es Cordelia, sino la seducción en sí, “[...] pues aunque haya decidido escoger a esta jovencita, aunque haya puesto en ella mucha atención -¡todo mi interés!-, habría aún condiciones por las que yo no aceptaría su "sí".” (Kierkegaard, s.f, 45). Aquí se plantea la idea de un placer o sensualidad autónoma en sí misma, que mueve al esteta-en este caso a Juan-, por consiguiente, es un farsante, tanto para sí, como para los otros. Kierkegaard parece dilucidar -en el personaje de Juan- la característica fundamental del esteta: la vida inauténtica y superficial, aquel modo de vida que no se reconoce, que no se asume en la vida, que no se compromete. Por lo tanto, vive en una realidad ilusoria parecida al mundo de las sombras platónico, en “la esfera estética, el hombre se deja dominar por el deseo sin objeto, dicho de otra forma, el objeto del deseo es el desear mismo.” (González, s.f).
Si el hombre esteta se encuentra en este estado de esclavitud de sí mismo, de sumisión a la pluralidad del deseo, ¿cómo puede entonces salir de él? Kierkegaard nos dice que, el hombre esteta llega a un punto de quiebre en donde reconoce que vivir bajo el lema “hay que gozar de la vida” desencadena una insatisfacción profunda de la vida, que es descrita por el filósofo danés como un sentimiento de melancolía. Sin embargo, este sentimiento de melancolía no debe confundirse con una preocupación o tristeza por la pérdida de un ser querido, una crisis económica, la pérdida de la salud, etc. El sentimiento de melancolía que Kierkegaard describe es indeterminado, no es posible reconocer su causa en una situación precisa, se trata pues, de una desazón muy profunda: “Si se pregunta a un melancólico cuál es la causa de su melancolía, de lo que le oprime, contestará que no lo sabe, que no puede explicarlo.” (Kierkegaard, s.f, 49). En efecto, el hombre esteta desea trascender a un modo de vida superior, que pueda en parte brindar sosiego a su ser perturbado. El modo de vida que sigue es el ético, que se encuentra a mitad de camino entre el estético y el religioso.
En la dimensión ética, el hombre construye su subjetividad, su yo, porque debe asumir una responsabilidad por sus acciones, por ende, por sus elecciones. Esta construcción de la subjetividad requiere de un doble proceso: elección y responsabilidad, que puede resumirse en la siguiente fórmula: elección significa responsabilidad con lo elegido. Entonces, la elección deriva en la determinación del yo, construcción de la subjetividad, igualmente, esa determinación de la subjetividad determina la relación con los otros. En la dimensión ética, la relación con el otro es muy importante, porque en ella quedan abarcados los deberes, las responsabilidades y los valores morales que se comparten en el mundo social. En esa medida, nos dice Kierkegaard, el hombre ético se universaliza, porque asume su responsabilidad ante el otro. No obstante, esta universalización requiere de una singularización, puesto que, solicita al hombre particular su compromiso con la decisión tomada, puesto que, se auto-determina, se elige a sí mismo, construye una subjetividad. En la esfera ética, el hombre hace uso de su libertad para elegir, para comprometerse con su deber ético. El ejemplo más característico de oposición entre la vida estética y la vida ética, lo destaca Kierkegaard en el antagonismo de dos figuras o modelos de vida: Juan (el seductor), propio de la esfera estética, y la del esposo (símbolo de la responsabilidad), referido a la esfera ética. Kierkegaard representa como estado natural por excelencia de una vida ética al matrimonio. El matrimonio supone una decisión, una responsabilidad con sí mismo y con el otro, por ello, aquí el hombre hace uso de su libertad, se determina en relación a otro, “Mi deber por otro lado, es lo particular, algo que sólo a mí concierne y, sin embargo, es el deber y, por lo tanto, es lo general.” (Kierkegaard, s.f, 147).
El hombre esteta en cuanto no asume compromiso alguno con el otro -lo general-, no puede ganar un compromiso propio, puesto que, comprometerse es una decisión personal. Por este motivo, Kierkegaard nos dice que, elegirse absolutamente es elegir lo general, porque implica reconocer al otro, y la responsabilidad de la elección frente a ese otro. Esto es lo que Juan el seductor, quiere desestimar y eludir a todo precio, ya que, si se elige absolutamente -por ende, elige lo general-, no puede seducir por el juego de la seducción misma, tendría que seducir a Cordelia por ella misma. No obstante, supone la aniquilación del goce como pluralidad del deseo, en otras palabras, el lema del esteticismo “hay que gozar de la vida” queda derrocado. Dicho esto, “El que vive éticamente se tiene a sí mismo como tarea [...] El individuo ético no encuentra su deber fuera de él, sino en él.”(Kierkegaard, s.f, 137). El hacerse a sí mismo en la elección es, lo que garantiza el ejercicio de la libertad y sólo el hombre se puede hacerse a sí mismo en una elección, que lo comprometa con todo su ser o personalidad como dirá Kierkegaard, de este modo, “La perspectiva de primera persona es la de relacionarse a sí mismo con otros y con un mundo compartido con otros. A la ética concierne esta autorrelación en relación con otros.” (Gron, s.f, 5).
Para Kierkegaard, la libertad no puede reducirse a una elección en donde se toma partido por una opción. Podría presuponerse que, el hombre esteta elige o toma como una opción el mundo de la sensualidad y el placer. Aquí radica la crítica de Kierkegaard al hombre esteta, si bien elige, toma partido, esto no quiere decir que la elección esté sustentada en una libertad plena, “Sólo estás comprometido éticamente en una relación con otros si tú mismo estás siendo determinado en esta relación.” (Gron, s.f, 5). La elección plenamente libre implica compromiso con el objeto de la elección, quien elige se elige absolutamente, por tanto, el hombre esteta puede tomar partido por este estilo de vida, pero no es libre, su decisión no es libre, su elección carece de compromiso.
Si el hombre se auto-determina en el estadio ético, como un ser libre y responsable con sus acciones, ¿qué lo motiva a dar el paso a una vida religiosa? Kierkegaard establece que la vida ética es superior a la estética, por consiguiente, puede estar más cerca de responder el interrogante sobre el sentido de la vida. La respuesta a esta pregunta debe considerar si la determinación ética es suficiente para la contestación de la misma, Kierkegaard dirá que, la vida ética no puede responder totalmente a esta pregunta, porque dicho interrogante apunta al sentido final o último del hombre, el cual, se encuentra en la vida religiosa. Por esta razón, el hombre debe encontrase con Dios, para ello, debe convertirse en un verdadero creyente. De este modo, la enunciación de las preguntas: ¿qué significa ser un verdadero creyente?, ¿cómo lograrlo?, deben ser respondidas en el plano existencial y resueltas por cada individuo particular.
Un primer esbozo para intentar responder el cuestionamiento teológico existencial que hace Kierkegaard -alrededor de lo que significa ser un verdadero creyente o un verdadero cristiano- debe partir de un principio antropológico que define al ser humano como un ser religioso. En tanto, éste no descubra su esencia religiosa, su ser estará incompleto, padecerá la no plenitud de su existencia, adolecerá de lo que le es propio, vivir la esfera religiosa como un hombre de fe. ¿En dónde empieza esta necesidad de lo religioso en el hombre? Para Kierkegaard, la necesidad de lo religioso empieza con el pecado original adánico.
En la tradición luterana –que es la influencia cultural de Kierkegaard- , el pecado original nos remite a una condición pecadora del hombre que es inherente a su propia naturaleza, de este modo, se afirma que la pecaminosidad precede al pecado. Es decir, de la condición pecaminosa inherentemente marcada en el hombre brota el pecado, “Por los años 1515-1516 Lutero expresaba de este modo su idea del pecado original [...] El hombre se descubre habitado por un desorden interno radical, que ha destruido todo su equilibrio y lo orienta espontáneamente hacia el mal.”. (Grossi y Sesboué, 1996, 175). En el texto bíblico, encontramos una comprensión del pecado muy similar a la aportada por el luteranismo, según la cual, el hombre es retratado como un esclavo de su naturaleza pecadora.
Porque lo que hago, no lo entiendo; pues no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso hago. Y si lo que no quiero, esto hago, apruebo que la ley es buena. De manera que ya no soy yo quien hace aquello, sino el pecado que mora en mí. Y yo sé que en mí, esto es, en mi carne, no mora el bien; porque el querer el bien está en mí, pero no el hacerlo. Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago. Y si hago lo que no quiero, ya no lo hago yo, sino el pecado que mora en mí. Así que, queriendo yo hacer el bien, hallo esta ley: que el mal está en mí.” (Romanos 7: 15-21, Versión Reina Valera).
Desde Kierkegaard podemos aventurarnos a afirmar lo siguiente: la formulación que ha hecho el luteranismo del pecado original tiene una gran dificultad, porque parte de dos principios contradictorios, que finalmente desembocan en la validación de la naturaleza pecadora del ser humano. Se plantea que el hombre es pecador por naturaleza, y que debido a ello, emerge el pecado en el hombre, aun así, se presupone que en la irrupción del pecado original el hombre perdió su inocencia. La inocencia “[...] no empieza por no existir, para llegar a la existencia sólo siendo suprimida y sólo como aquello que era antes de haber sido suprimido, y está ahora suprimido”. (Kierkegaard, 1963, 38). Lo que plantea Kierkegaard es que, si afirmamos que la pecaminosidad o concupiscencia precede al pecado, entonces debemos aceptar que nunca hubo culpa, ya que sólo se puede ser culpable o sentir culpa si antes fuimos inocentes, pero si lo que hubo antes del pecado era pecado, entonces no hubo inocencia, pero si la hubo, entonces antes del pecado no había pecado, por tanto, el hombre no es esencialmente malo, como lo plantea el luteranismo.
Kierkegaard rescata la figura de la inocencia adánica, pero, definiéndola como angustia de la nada. El hombre se encuentra en un estado de sueño, de adormecimiento, y lo está porque no se ha podido asumir como existencia, por lo menos, como agente de elección que abre el camino para describir al hombre como un ser libre, en ejercicio de su libertad. La angustia como posibilidad de poder que se encuentra asociada con la prohibición, “[...] La prohibición le angustia, pues la prohibición despierta la posibilidad de la libertad en él. Lo que por la inocencia había pasado como la nada de la angustia, ha entrado ahora en él mismo, y surge de nuevo una nada: la posibilidad angustiosa de poder.”. (Kierkegaard, 1963, 45). Esto quiere decir que, Kierkegaard inaugura una relación entre libertad y angustia. El ejercicio de la libertad es angustioso, ya que, implica la elección dentro de una gama de posibilidades, por lo cual, la angustia queda significada como el vértigo de la libertad. Si el pecado entra como una necesidad, entonces no hay angustia como poder de libertad, o como vértigo de la libertad, “Si el pecado ha venido al mundo necesariamente (lo que es una contradicción), no hay angustia.”. (Kierkegaard, 1963, 50). Desde la perspectiva de la relación entre libertad y angustia, el pecado precede a la pecaminosidad, ya que, en la medida en que el hombre se angustia –por la posibilidad de elegir- es que éste se vuelve pecador en una elección contra Dios. La libertad y la angustia ante la prohibición divina, se entienden de la siguiente manera:
“La “angustia” de Kierkegaard es el vértigo que se siente ante la libertad. Es, dice, como el vértigo que sentimos cuando miramos hacia abajo desde una gran altura. Tenemos la tentación de saltar, y sentimos el temor a las consecuencias. No obstante, algo dentro de nosotros quiere saltar. Nos damos cuenta de que tenemos a nuestro alcance el poder de ser y no ser. Esto es la angustia. Es ser conscientes de ser libres y sin embargo estar atados. Es la condición previa del pecado. No es el pecado en sí, sino la ocasión de pecar.” (Millard, Erickson, 2008, 601).
Kierkegaard se plantea la pregunta: ¿el pecado proviene de la especie o del individuo? Si consideramos que proviene de la especie, se puede sugerir una genealogía del pecado que empieza en Adán, en cambio, si concebimos que procede del individuo, dicha genealogía no puede desplegarse, porque el pecado no podría imputarse como una realidad propia del ser humano como especie. La pecaminosidad no precede al pecado, sino al contrario, el pecado causa la pecaminosidad. Kierkegaard aparentemente no acepta que el pecado es una condición extensible a todo el género humano, causado por el pecado original adánico. Después, en cierto modo, hace una concesión: si partimos del pecado adánico como especie, entonces se debe aceptar que a través de su pecado entró la pecaminosidad en el mundo. Pero esa pecaminosidad, sólo se hace extensible, en la medida en que, es el individuo el que peca. Todos las personas se hacen participes del pecado original, no de manera a priori, sino cuando ellas pecan, cuando los individuos pecan, “Cada hombre que se torna pecador es Adán.”. (Balderas, 2013, 105).
Kierkegaard plantea que el individuo es la especie y la especie es el individuo, de esta circunstancia nace el hecho de que, el pecado es individual, no obstante, ésta condición de pecado particular, no es distinta de la adánica. Es decir, el individuo no es imputado a priori por el pecado original adánico, pero cuando peca, su pecado se conecta con el pecado original adánico. ¿Por qué existe esa conexión entre el pecado particular de cada individuo y el pecado original? En un sentido muy básico, cada ser humano recrea desde su existencia, la angustia de la libertad, aceptar o rechazar a Dios, en esa medida, los hombres se encuentran conectados con la situación originaria del pecado adánico, que no es otra cosa, que angustia ante la nada, angustia ante el ejercicio de la libertad. En consecuencia, el pecado personal pone al individuo como un deudor de Dios, que necesita de la divinidad para alcanzar el verdadero sentido de la existencia en la vida, que implica asumir el papel como un verdadero creyente y alcanzar la salvación. En la perspectiva de Kierkegaard, el pecado es una disposición, una actitud ante Dios, pero de rechazo a él, en otras palabras, es una posición de resistencia ante Dios. De modo similar, vivir religiosamente es una posición, en la cual, el hombre elige entregarse totalmente ante los designios de la divinidad. La elección por lo religioso-en tanto elección- compite con otras opciones de vida -estética y ética-que al presentarse como opciones, son potencialmente susceptibles de ser elegidas –en detrimento de lo religioso-, aunque en dicha elección –por lo estético o ético- no se exprese el grado máximo de libertad que está referido esencialmente a la opción por Dios o lo religioso, pues sólo en la dimensión religiosa el ser humano se auto-determina. Así pues, para Kierkegaard, el cristianismo es “[...] -según él- un asunto de decisión: «si ser cristiano es la dificultad, la decisión absoluta, entonces la única introducción posible es la que repele y justamente por repulsión apunta a que se trata de la decisión absoluta»”. (Sellés, 2012, 30).
BIBLIOGRAFÍA
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Grossi, Vittorino y Sesboué, Bernard. (1996). Pecado original y pecado de los orígenes: del Concilio de Trento a la Época Contemporánea. En: Sesboué, Bernard (Ed). El hombre y su salvación. Salamanca, España, Secretariado Trinitario.
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Millard, Erickson. (2008). Teología sistemática. Barcelona, Editorial CLIE.
Sellés, Juan Fernando. (2012). La libertad según Søren Kierkegaard. Intus-leGere FilosoFía. Recuperado de: dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4510536.pdf.
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